郑版《恒先经》全文精校解译

---解读宇宙学最早经典名篇

上海博物馆楚竹书之三《恒先》，全文约510个字，由十三支简组成。这是一篇措辞精炼、含义丰富、自

成体系的哲学著作，对道家和形名哲学史的研究有重要的文献价值。从竹简字型分析，当与《太一生水

》、《凡物流形》等，皆为先秦南方道家著作。虽该文献出版后的六、七年里，学界发表了许多研究文

章，但至今仍各持己见、争论不休，未能达成一致结论。本人阅读了前人多家《恒先》版本，认为存在

多处释读、编排错误，有些学者的解译大失原意，故特发此文以完整而新颖地读解之；并分为上中下三

篇，繁体版和简体版，对本次重新释读的文字作了特别注释，其它不再详注；后附本次翻译的白话全文

。下面先对《恒先》全文作分析评述：

《恒先》的首要概念就是“恒先、恒炁”。恒，本文中有永恒、守恒两重含义。恒先，即永恒在先、最

先，时间未开始之太初；而域（或），则是宇宙纯空间（类空）。

《恒先》上篇表述作者的宇宙诞生观，提出了空域→恒炁→天地→日月的宇宙演化系列，认为宇宙本体

是自在、自生、自动的。《恒先》曰“域，恒焉，生域者同焉”，这表明作者已深刻地意识到：空域本

身就是永恒自在的，它是自己产生的，类似现代物理中的量子真空，它是道之终极本体。这进一步深化

了老子的域概念。《道德经》：道冲而用之，域（或）不盈；渊兮，似万物之宗；湛兮，似域（或）存

；吾不知谁之子，象帝之先。前人版本皆误解为或然之或，当本作域！老子这个域（空域）比道甚至还

要根本，道的冲动需用域作为载体，万物的产生于域，深沉啊，好像空域本身就是存在的。因此，域是

一种自足的本体存在，即真空。

而（恒）炁（元气）是自作自生的，类似现代物理中的量子膜气，它是道之源泉，不断涌生出万事万物

。正因为物质通过运动而存在，所以智慧妄想永不老死，这无疑透露了古代道家探究宇宙的最隐秘动机

。战国道家宋钘和尹文一派就已提出的朴素元气说，认为气上则为日月星辰，下则为山川草木。《列子.

天瑞》、汉代郗萌、三国杨泉《物理论》、东晋虞喜《安天论》等所记载的宣夜说就以元气为宇宙本体

。这是中国道家传统的元气流动思想的继承和发挥。许多关于气的词语及其思想一直延续影响至当今中

国人。

《恒先》中篇表达了作者的名事观，提出“域→炁→有→性→音→言→名→事”的事物演化序列，并以

“X非X，無謂X”的表达方式，表达了名称代表实物、名实合一的哲学理念；也可理解为本来就没有X（

域、有、性、音、言、事）这些名称，它们只是哲学概念词语而已；名称首先起源于意义，然后人通过

类比学习可理解它；名称虽然是虚妄的，但不可更改，即承认约定俗成。而且，作者意识到信息充满于

宇宙之间，皆源于元气，而形成不同的生命和欲望；认为社会的安危、利益、机巧、财物也是人自作为

（做事）的结果；并认为“举天下之事，自作为事，用以不可更也”，即认为社会本身是自己运动的，

而不以君主意志为转移，表现出社会唯物主义态度，而这可能成为黄老无为思想的源头，即强调人民群

众作为社会主体的能动性、创造性，暗示减少行政干扰。作者认为自然环境开始是协调的，后来因为人

的作为而产生混乱，表明已开始意识到了人类社会活动对自然环境的破坏作用。《恒先》重视“作为”

，在文中多次出现，表明道家并非传统普遍认为的消极无为，除了无为而无不为的一面，还有无不自为

、自为不可逆的另一面。

《恒先》下篇表述了中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长等对立范畴的独特认识，作者认为中、小、

柔、圆、晦、短等，优先于外、大、刚、方、明、长等。这与作者的宇宙生成观是一致的。然后，表述

了天道唯一、永恒循复的特征。“恒炁之生，因之大作，其炅庞不自若”，即恒炁（类似暗能量、暗流

）不断产生，使得星辰不能保持原来的状态（宇宙膨胀而相互远离）。无论是已终结的作用，还是未终

结的作用，两者都不会使运动停止，这暗示了宇宙物质永动的思想。最后几句以“举天下之X”开头的句

式，表述了宇宙的唯一、自为、永恒循环、不可逆止、守恒性，在不断作用过程中。“用或得之，用或

失之”，此句表明作者已意识到生命运动过程，伴随元炁的增补和耗散（似乎暗示元炁是负熵的源泉）

。最末一句，表述天下的名誉不会废弃，运用就有需求，而不必担心，表明作者的名誉观。

《恒先》的作者当为形名派黄老道家，其最重要的思想贡献是：在世界哲学史上首次完整地提出“域→

炁→有→性→音→言→名→事”的宇宙生成序列。“自厌，不自忍，域作”、“出生虚寈，为一若灭，

梦梦寈同，而未域明，未域滋生”，即认为宇宙恒先（太初）甚至没有空域，整体统一，忽生忽灭，混

沌无象，各向同性，后来空域滋长，然后产生了炁和光，这与现代物理所描述的量子宇宙学有些类似。

在两千多年前的先秦时代，中国道家哲学家能达到如此高度的哲学直觉，是十分天才的。《鶡冠子.环流

》曰：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约

；约决而时生，时立而物生，故气相加而为时，约相加而为期”。鶡冠子的哲学思想，盖源于先秦道家

。西汉《淮南子.天文训》继承了先秦道家的宇宙哲学观，曰：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气；

气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”。而《圣经.创世纪》带着神学的口吻说：“起初，

神创造天地，地空虚混沌，渊面黑暗，神灵运行于水面上，神说‘要有光’，就有了光。”显然圣经的

宇宙创生说不如《恒先》那么科学。

《恒先》特别强调物质世界的自为性、守恒性、循复性，并开始意识到了宇宙在燃烧、信息充满于太空

，这与古希腊的焚宇宙（如赫拉克利特）思想，如出一脉，表现出坚定的唯物主义信仰，简直就是现代

唯物主义哲学的古代版！《恒先》曰：“翼生翼，魂生魂，湋生霏，霏生湋，寰生寰”，实际上已暗示

元炁充溢的边界即宇宙的边界、宇宙在不断膨胀扩张等思想；元代《谷神篇》则基于元气说和阴阳论，

系统阐述了宇宙产生于一“水颗”、激搏而破、不断鼓荡膨胀的思想，这比上个世纪初的现代西方宇宙

爆炸膨胀学说要早若干世纪！

鉴于此，我将其提升到经的地位，称之为《恒先经》。《恒先经》至少是战国中晚期的著作，可能略晚

于老子的道德经，但具体作者无从考证。其实，恒先本为黄帝时司空，故“恒先”这个概念以及《恒先

经》中其它部分思想，甚至可远溯于遥远的黄帝时代，而学界普遍未意识到这点。路史.黄帝纪：“于是

申命封胡以为丞，鬼容蓲为相，刀牧为将，而周昌辅之，大山稽为司徒，庸光为司马，恒先为司空；建

九法、七相，翌而下服度，犹且蛩蛩，常若僃盗，豫若天令，令人知禁；风后善乎，伏羲之道，以为当

天而配上台；桓常审乎地利，以为常平，于是地献草木，乃述耕种之利…”所以道家思想源远流长。司

马迁曰：道家，盖出于史家之流。我曰：道家，盖出于司空（古代天文学者，或兼祭司）之流也。

（）中为原字，[]中为轶字，<>为补字，【】为本人注解。

郑中 于 2013年11月15日

郑版《恒先经》简体版：

上篇

恒先无有，朴、寈、虚。朴太朴，寈太寈，虚太虚。

自厌，不自忍，域作。

有域焉有炁，有炁焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

昔未有天地，未有作行。

出生虚寈，为一若灭，梦梦寈同，而未域明，未域滋生。

炁是自生，恒莫生炁，炁是自生自作。  

恒炁之生，不独有与也；域，恒焉，生域者同焉。

昏昏不宁，求其所生。翼生翼，魂生魂，湋生霏，霏生湋，寰生寰。

求欲自复，复生之性行。污炁生地，清炁生天。

炁信神哉！云云相生。信浧天地，同出而异性，因生其所欲。

滞滞天地，焚焚而复其所欲。日月天行，惟复以不废。

智既而妄思不夭。

中篇

有出于域，性出于有，音出于性，言出于音，名出于言，事出于名。

或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无

谓名；事非事，无谓事。  

凡言名，先者有意；妄言之，后者教比焉。

举天下之名，虚语，习以不可改也。

祥宜、利巧、财物，出于作。作焉有事，不作无事。

举天下之作，强者<</SPAN>之>果。天下多财物，先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。

举天下之事，自作为事，用以不可更也。

下篇

先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉

有长。

天道既载，惟一以犹一，惟复以犹复。

恒炁之生，因之大作，其炅庞不自若。作用有果与不果，两者不废。

举天下之为也，无掖也，无与也，而能自为也。

举天下之性，同也，其事无不复。

举天下之作也，无迕止，无非其所。

举天下之作也，无不得其恒而果遂。用或得之，用或失之。

举天下之名，无有废者，与天下之明王、明君、明士，用有求而不虑。

郑版《恆先经》繁体版（注释）：

上篇

恆（亙）先無有（又），樸、寈、虛。樸太（大）樸，寈太（大）寈，虛太（大）虛。【亙，字型表示

交互于乾坤之间，即恆，有人释读为极，大谬也！寈，即清、静、宁也。大，通太、泰】

自厭，不自忍，域（或）作。【或，音彧，域也，即空域也，古人去掉土旁，表示形而上者也。兼具或

然之意，此古人遣词之妙也。类似或生或灭的量子海。后文之或，大多释读为域。类似的，道德经：道

冲而用之，域（或）不盈；渊兮，似万物之宗；湛兮，似域（或）存；吾不知谁之子，象帝之先。此或

当作域，前人也皆未意识到这点！可见老子所谓域（空域）是一种自足自然存在，即真空】

有域（或）焉有炁[既火]，有炁焉有有，有有焉有始，有始焉有往（迬）。【上既下火，当作炁（灬乃

火之简写；旡即既，已消失为气者，故字型近无），而前人误释为氣。从字型构造而言，暗示炁是物质

燃烧的产物（热辐射），后文所说焚焚，即形容炁之运动状态也；而氣则是炁之衍，即普通大气，义从

米旁（如精），暗示是由微粒（米）所组成的。焉，乃、于是】

昔未有天地，未有作行。【者，或本作昔者，前人多将其编排入上句，不当也】

出生虛寈，為一（弌）若滅，夢夢寈同。而未域明，未域滋（兹）生。【或亦可理解为虚词。兹，丝线

缠绕状！鉴于道家以水为本体，故释读为滋为宜。若释读为磁，磁生即磁化产生，则太超前矣】

炁是自生，恆莫生炁，炁是自生自作。【此恒，当作时间】  

恆（亙）炁之生，不獨（蜀）有與也；域（或），恆焉，生域（或）者同焉。【恆炁，永恒元炁，类似

量子膜气。独，独立、单独。道德经：独立而不改。不独有与，即不独与有】

昏昏不寧，求其所生。翼（異）生翼（異），魂（鬼）生魂（鬼），湋（韋）生霏（非），霏（非）生

湋（韋），寰[亠衣衣]生寰[亠衣衣]。【異，今人误简化为异，当本作翼，元气鼓荡，如羽弥漫，缥缈

之状。天问：冯冯翼翼。鬼，当作魂，云气缭绕状。韋，当作湋（道家以水为宇宙本体，故从水），义

从围，雾霭笼罩状，而有人误释读为违、畏。非，当作霏，露霏朦胧也，有人误读为否。[亠衣衣]，此

释读为寰，有人释读为依、哀，或误也；寰生寰，即寰宇自相产生寰宇，或释读为裹。前人皆严重误解

此句！】  

求欲自復，復生之性（生）行。污[石丂]炁生地，清炁生天。【上石下丂，当作污，意通浊，前人误释

为浊、重。生，当作性，本性也；生行，即自然运动、生命行为】

炁信神哉（才）！云云相生。信浧天地，同出而異性（生），因生其所欲。【前一个信，即确实的意思

。浧，盈也。后一个信，即信息也。道德经：其精甚真，其中有信。庄子：夫道，有情有信，无为无形

。“同出而异性”（句式类似《道德经》的“同出而异名”），指污气和清气同出于元炁，但形成了两

种不同本性的气体。生，当作性，性别也。“因生其所欲”，先秦道家这种泛欲论也类似于古希腊人，

认为宇宙万物之间存在着欲望（吸引力）。】

滞[带带]滞[带带]天地，焚焚而復其所欲。日月天行，惟（隹）復以不廢（灋）。【[带带]即滞，水缓

慢流动状。焚焚，树林燃烧状，与古希腊焚宇宙思想同出一辙，而有人释读为纷纷，误也！灋，当作廢

，即废止之意】

智（知）既（嘅）而妄（巟）思不（丕）夭（宎）。【嘅，即既也。既而，助词。巟，妄也，前人误释

为荒、亡。宎，夭也，前人误释为天】

中篇

有（又）出於域（或），性（生）出於有，音出於性（生），言出於音，名出於言，事出於名。【生，

当作性，物性、性命也】

或非或，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音非音，無謂音；言非言，無謂言；名非名，無

謂名；事非事，無謂事。

凡言名，先者有意[矣心]；妄[巟心]言之，後者敎[爻子]比焉。【上矣下心，当作意，前人误释为疑，

与前后句义不合。上巟下心，即妄，前人释读为慌，不妥。上爻下子，即敎之异体。比，类比、比拟】

舉天下之名，虚語[訁豆]，习以不可改也。【[訁豆]，与厨同韵，此视为語之异体字，前人释读为属。

习，即習之古代简体，有人改读为襲，误也】

祥（恙）宜、利巧（丂）、财（采）物，出於作。作焉有事，不作無事。【此句重新断句。恙，当作祥

，前人误释为详。宜，安也，前人误释为义。丂，当作巧，前人误释读为主。采，采得之货，意通财字

，前人释读为彩，似不妥也】

舉天下之作，强者<</SPAN>之>果。天下多财（采）物（勿），先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂

出於人。【果前疑漏“之”字】

舉[與止]天下之事，自作為事，用（甬）以不（丕）可更（賡）也。【甬，即用，有人误释读为庸。以

，相当于而】

下篇

先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有剛；先有圓（囩），焉有方（枋）；先有晦，焉有明

；先有短，焉有長。【囩，即圓（圆）也】

天道既载，惟（隹）一以猶一，惟（隹）復以猶復。【隹，惟之古代简体】

恆炁之生，因之大作，其炅[宀炅紊]厖（尨）不（丕）自若。作用（甬）有果與不果，兩者不（丕）廢

（灋）。【恒炁，类似当代物理之暗能量、暗流。[宀炅紊]，当作炅（音归，通灵），即星辰。尨，当

作厖，即庞，庞大之意也。张衡《灵宪》所谓庞鸿，乃宇宙处于无形无速的阶段。炅厖，即灵庞，灵曜

（星辰）洒布之太空也。】

舉天下之為也，無掖（夜）也，無與也，而能自為也。【夜，当作掖，藏掖之意，前人误释为舍！】

舉天下之性（生），同也，其事無不復。【同，迵也，类同也。事，事情，引申为事物运动也。鶡冠子.

环流：有名而有形，有形而有事，有事而有约。】

舉天下之作也，無迕（忤）止[亙止]，無非其所。【忤，当作迕，背逆之意，前人误释为许。上亙下止

，即止，从亙，表示绝对静止之意，前人误释为恆或极！】

舉天下之作也，無不得其恆（亙）而果遂（述）。用（甬）或得之，用（甬）或失之。【恆，守恒也。

果，最终之意；述，盖本作遂，完成之意。果遂，终结完成也。用庸古通。“作”是主体A对客体B的发

力，而“用”是客体B相对于主体A的功用，故后世作用并称。此或，为助词】

舉天下之名，無有廢（灋）者，與天下之明王、明君、明士，用（甬）有（又）求而不慮。【慮，有人

误释读为患】

郑版《恒先经》白话版：

上篇

太初没有物质，朴素、寂静、空虚。朴素得极其朴素，寂静得极其寂静，空虚得极其空虚。

它自足厌倦，抑制不住自身运动，于是空域自然噪动。

有了空域才有元炁，有元炁才有物质，有物质才有开始，有开始才有过去。

曾经还未诞生天空大地，还没有作用和运动。

诞生于空虚寂静之中，整体为一，彷佛消逝，梦幻般寂静大同。

而还未有空域照亮，还没有空域滋长产生。

元炁是自己产生的，时间不能产生元炁，元炁是自己产生而相互作用的。

永恒元炁的产生，不是遗世独立于物质的。空域永恒存在着，与产生空域者是相同的。

昏昏冥冥，永不安宁，不断进行着它自身的演化。风气产生风气，魂魄产生魂魄，雾霭产生露霏，露霏

产生雾霭，寰宇产生寰宇。

不断进行着循环往复，于是产生自然运动。污气形成大地，清气产生天穹。

元炁真是神奇啊！鼓荡着相互生成。信息充盈天地，（污气与清气）出于相同的本源，但形成不同的本

性，因而产生它们（之间）的欲望。

不断流动着的天地啊，就像森林一样燃烧，不断自由地回复到它自身。日月运行在太空，惟有以循环运

动，才不坠落废止。

于是，智慧妄想永不老死。

中篇

物质源于空域，本性源于物质，声音源于本性，言语源于声音，名称源于言语，事情源于名称。

空域不是空域，就无所谓空域；物质不是物质，就无所谓物质；性命不是性命，就无所谓性命；声音不

是声音，就所谓声音；言语不是言语，就无所谓言语；名称不是名称，就无所谓名称；事情不是事情，

就无所谓事情。

凡是说到名称，首先它应具有含义；（姑且）妄言之，后来人们通过学习比拟（而理解它）。

凡天下所有的名称，皆是虚妄的词语，通过它来学习（知识），但不可更改它。

吉祥安定、利益机巧、财富货物，皆是人的作为产生的。人进行作为，于是产生事情；如果不作为，就

没有事情。

凡天下的作为，皆是强者的结果。天下那么多财物，开始的时候，一切处于良好状态，自然协调，没有

混乱；有了人类，于是就有了邪恶，动乱就源于人类。

凡天下的事务，皆是自作自为的，（君主）可以运用，而不可改变。

下篇

先有中间，才有外部；先有微小，才有巨大；先有柔弱，才有刚强；先有圆形，才有方形；先有晦暗，

才有光明；先有短瞬，才有悠长。

天道已托载万物，惟有守一再守一，惟有反复再反复。

永恒元炁的产生，因而变得更强大，使得星空天宇不能保持原有的状态。有些作用已结束，有些作用还

未结束，这两类作用皆不会废止。

凡天下的作为，皆不可藏掖，不可跟随，而能够自为。

凡天下的本性，皆是类同的，事物运动无不在循复。

凡天下的作业，皆不可逆止，无非各得其所。

凡天下的作业，皆无不保持其守恒，然后终结完成。运用中有时补充得到元炁，也有时会耗散失去元炁

。

凡天下的名誉，皆没有废弃的，与天下的明王、明君、明士一起，使用就会有需求，而不必担忧。

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹

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真如[1楼]发表于：2014-08-30 11:58

《恒先》思想探微

《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册中有《恒先》一篇，学者已对其作了不少探

讨，成果发表在简帛 研究 网上。笔者对这篇佚文也有一些看法，现在写出来，敬请学界指教。

《恒先》主要讲了两方面 内容 ，一是讲宇宙生成论，一是讲天下之作为。下面就从这两方面来考

察《恒先》的思想内涵，并谈谈笔者对这篇 文献 的学派性质的看法。

一

关于宇宙论，前不久笔者在讨论《太一生水》时，提出古代宇宙论大致包含三个环节，无、有、

无有之间， “无”是世界的本原，“有”是现实的存在，从无到有之间是“无有之间”。各学派

对这三个环节的内涵及相互关系认识不一，就出现了各式各样的宇宙论。

《恒先》篇也包含上述三个环节，即恒、气、有。恒与无相当，恒是最早的存在，其状态是太

质、太静、太虚。 恒虽有三种性状，但只是一，所谓“未有天地，未有作行，出生虚静，为一若

寂”是也。学者或将“恒先”理解为道， 或将“恒先”解释为极先。 孤立地看，这些解释都有

道理，但《恒先》有“天下之作也，无不得其恒而果遂”，这与《老子》第三十九章“昔之得一

者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下

正”的寓意相近，只不过，一作得恒，一作得一。笔者以为，恒与一两词含义相通，得恒也可以

理解为得一。准此，恒与一相似，既可以是元始，又可以无处不在。“恒先无有”可以解释为恒

之先无有，甚至连“无”也没有，恒相当于无。

《恒先》的气属于无有之间的存在。《恒先》特别指出，气是自生，而不是从恒生出的，所谓

“恒莫生气”。值得注意的是，在恒、气之间，《恒先》提出了“域”，“有域焉有气”。李学

勤先生指出，“域”相当于宇宙的“宇”，是指空间， 是很对的。气虽是自生自作，但作为物质

性的存在，它必须以有空间为其前提，所以说“有域焉有气”。当然，气并非由域而生，域不能

生气，它只是气自生自作的空间条件。

作为空间的域也是永恒的，所以《恒先》讲“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厌

不自忍，域作”，域从恒演化而来，所以域也具有恒久性。这里产生一个 问题 ，在宇宙生成的三

个环节中，域是属于无，还是属于无有之间？从“未有天地，未有作行”为无，而域却是“作”

的结果的角度讲，域不能属于无。但从“有气焉有有”、“浊气生地、清气生天”，气为天地本

原，并且域也有永恒的特性的角度讲，域似乎又不应该属于无有之间。不过，《恒先》有“有出

于域”之说，将域理解为无有之间也许更合适一点。这样，《恒先》的无有之间就包含两项内

容，一是域，一是气，域上承恒，而为生有、生天地的气的诞生做准备，这是值得注意的。

关于有的阶段，《恒先》有两种提法，一是“有气焉有有”，根据“浊气生地、清气生天”之

说，这里的“有”是指天地万物。所谓“有始”“有往者”，笔者理解就是不废之复的有始有

往。有了有，就有了循环往复，万物即由此而生。另一个“有”是出于域的“有”，这个序列是

有、生、音、言、名、事。

《恒先》的宇宙生成序列，与《鶡冠子&#8226;环流》的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有

图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时生而物立”，有相似之处。

不过，《鶡冠子&#8226;环流》似乎是综合《恒先》关于“有”的两个序列而成的，它的“一”相当于

无，气相当于无有之间，意、图、名、形、事、约、时、物等，则是有，整个序列有虚有实，笔

者将它列为宇宙生成模式的第三种，即虚实兼顾的生成模式。 这种序列是有其来历的。将《恒

先》与《鶡冠子&#8226;环流》相比，一与恒相当，气则一致，意图名形事约时物与有生音言名事相

当，二者的生成序列很接近。但这些内容《鶡冠子&#8226;环流》是在一个生成序列中描述的，而《恒

先》则分为两个序列，可以将《恒先》的宇宙生成用图式表示

①恒   域

           天

气

           地

② 域——有——生——音——言——名——事

从这两个图式看，《鶡冠子&#8226;环流》的生成序列确实是将这两个序列进行综合而成的。从这个角

度讲，《恒先》的发现是很有意义的，它使我们对古代宇宙论的认识更加全面。

这里须要重申的是，《恒先》之“恒”是终极的起点。《恒先》两次提到“恒气之生”，“恒气

之生，不独有与也”，“恒气之生，因”。恒气，学者或将其当作一个词来理解，以为是终极之

气； 或将其分开来理解，恒气之生就是恒与气的产生。 笔者赞成将“恒气”分开来理解。学者

之所以将其作为一个词理解，是因为若将其分为两个词来解读，是指恒与气的产生，但恒先无

有，所以恒的存在是自明的，无所谓产生的问题。这样，将“恒气”分开解读似乎就与恒的终极

性不能自恰。不过，笔者以为，恒气之生是指恒与气所生，恒生域，气生天地万物。恒代表的是

世界的终极本原，气则是“有”的本原。从上图式可以看出，恒与气分别代表两个层面，一是无

的层面，一是有的层面，无的层面由恒生域组成，有的层面由气生天地组成。无、有两个层面相

当独立，无的层面是有的层面的前提。

马王堆帛书《系辞传》有与传世本“易有大极”一段相应的文字，但“大极”作“大恒”，饶宗

颐先生曾撰文讨论，认为作“大恒”是汉以前《系辞传》本来面目，并列举了“恒”字在楚学中

受到重视与使用的情况。 《恒先》的出现对饶先生之说是有利的，因为在《恒先》中，恒本身就

是一个带有终极意义的词，这样，“易有大恒”就可以理解了。

二

现在谈《恒先》的另一方面内容，即讲天下之作为。

关于天下之作为，《恒先》将其与宇宙生成联系起来，这个联系就是上文提到的关于“有”的第

二个序列，即域、有、生、音、言、名、事这个序列。这里域是先天存在的，其后是天地形成及

其以后的存在，可以称之为后天的存在。所谓天下之作为，是指后天的生成序列。后天的生成序

列，可以“言名”为界分为两段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。 言之前是 自然 属

性的存在，言之后是人为属性的存在。天下之作为兼有两个阶段的生成行为，这样作者就把自然

行为与人的行为联系起来了。

《恒先》将自然行为与人的行为联系起来是有其目的的，人的行为既然是从自然行为推衍而来，

它应该与自然行为一致。在没有人的阶段，世界上只有善与治，没有乱。人世间的乱是从人开始

的。如果人的行为符合自然行为的法则，世间便不会有乱。

《恒先》确立的自然行为的法则，就是“天道既载”之天道，“惟一以犹一，惟复以犹复”。这

是从宇宙生成论中归纳出来的，“一”是恒的特征，“复”是气的特征。所谓“一”，表现在万

物的生成中，笔者理解就是“异生异、畏生畏”，以及“有非有，无谓有”的意思，用今天的语

言表达，就是万物自身的同一性。复，笔者理解就是循环往复的意思，它是气的特征。在气的循

环往复的运行中，天地万物出现了。世间万物同出于气而性状各异，所以说是“同出而异生”。

天下之作为蕴涵着天道，《恒先》“天下之作也，无许[不]恒， 无非其所。举天下之作也，无不

得其恒而果述（遂）”，前面已提到，这里的恒就是“一”。又“举天下之生，同也，其事无不

复”。天下之作为遵循天道“惟一以犹一，惟复以犹复”的 规律 ，最终的表现就是自作为，“举

天[下]之事，自作为”， “举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”。

天下之作为虽是自作为，但并非无序，而是有着先后的秩序，《恒先》“先有中焉有外，先有小

焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长”。世间万物虽是循环往

复，但其先后次序不能变。

对于人事的立场，《恒先》没有展开讨论，但有一点是可以肯定的，即《恒先》作者对人的行为

的判断当与其对自然行为的判断一致，认为人的行为也是自作为，也是“惟一以犹一，惟复以犹

复”。基于这样的判断，明王、明君、明士该如何做呢？《恒先》没有交代，笔者认为就是

“因”。这也是取法于自然的。  

天下所以能自作为，在于“恒气之生，因”。关于“恒气之生因”，李零先生将“因”与第10简

“言名先者”连读，但未作解释；或以为“因”后有缺文。 笔者按，“因”属下读，语气不顺。

“恒气之生因”这支简首尾比较完整，所以就这支简而言，不会有缺文。若有缺文，也是中间整

简缺失，或者编连不当。 不过，笔者细观简文照片，“因”下似有断句符号。准此，“恒气之

生，因”，当读断，意思是说恒与气生成事物，遵循“因”的法则。这样，“恒气之生，不独，

有与也”也可以得到比较好的解释，不独就是不专，“有与”是指有所因，与“恒气之生，因”

正相合。学者或将“独”理解为孤独，有失牵强。这两句话的意思是说，恒在生域、气在生天地

万物之时，都是遵循了“因”之道，“自厌不自忍”是恒之因，“昏昏不宁，求其所生”、“因

生其所欲”是气之因。

将“不独有与”理解为“因”，与“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”并不矛盾。

前者是讲恒气生它物之道，后者是讲万物自为的状况，两者是从不同的角度来说的。

与此思想相应，百姓的行为是自为的，君主治百姓就要“因”，一切政策行为要建立在百姓自作

为这个事实的基础之上。古文献中有以“因”为道以及贵“因”的记载。如《管子&#8226;白心》：

“无为之道，因也，因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”“故道贵因，因

者，因其能者。”《吕氏春秋&#8226;慎大览》有《贵因》专篇，说“三代所宝莫如因，因则无敌”。

必须指出的是，《管子&#8226;白心》的“贵因”与《吕氏春秋&#8226;贵因》内涵并不一致，《吕氏春秋》

的贵因是就君主的行为而论的，而《管子&#8226;白心》是就形名而论的。《恒先》未明言“因”之着

眼点，笔者体会，作者所要阐述的是因名。“举天下之名，无有废者”，“举天下之名虚树，习

以不可改也”，天下之名虽是虚树，但人们已习惯了，所以不能修改与废除。这是作者对名的基

本观点。这与《白心》的因名又稍有不同，《白心》讲的是立名的原则，《恒先》讲的是对现实

之名的态度。

现在可以简单回顾一下《恒先》的基本内容。首先，《恒先》虽有颇具特色的宇宙论的内容，但

宇宙论本身不是它叙述的重点，它是通过宇宙生成归纳天道，从而得出人事的立场。作者最后提

醒明王、明君、明士注意的，是对天下之生、天下之作为、天下之名的思考，而作者最基本的主

张是“因”。

三

最后，简单讨论一下《恒先》篇的学派性质。首先，《恒先》无疑是道家作品，强调天下之事自

作为，并以因循为用，都是道家思想特征。此外，学者还注意到其中的刑名思想与名辨学色彩，

这大致也是可信的。此外，笔者以为，还有一点值得注意，就是《恒先》对天道的强调。

《恒先》只出现一个“道”字，即“天道既载”，而从其反复论述天下之事、之作、之为、之名

等等来看，它对天是特别重视的。《恒先》“明明天行，唯复以不废”，作为天道之复，是从天

行中悟出来的。前面提到的《恒先》重视先后序列，也是由对天行的认识而来的。《庄子&#8226;天

道》：“末学者，古人有之，而非所以从先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而

少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”这里着重阐述人

道的先后，但其先后关系显然是从天地之行“取象”而来的。《恒先》讲先后，笔者以为也是

“取象”天行而来的。《恒先》对“因”的强调，与其重视天道也是紧密相连的。《荀子&#8226;解

蔽》“由天谓之道，尽因也”，意思是说，将天的运行视为道，最终的结果就是强调因循之用。

《恒先》似乎正是荀子所说的“由天谓之道”者。

道家中本有一派重视天甚于重视道德的， 《庄子&#8226;天道》：“是故古之明大道者，先明天，而道

德次之，而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……。”又说：“夫帝王之

德，以天地为宗，以道德为本，以无为为常。”《庄子&#8226;天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼

于德，德兼于道，道兼于天。”《庄子&#8226;在宥》：“节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，

德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。”这里天在道德之先，可见其对天的重

视，或者说其学说是建立在天之运行即天行的基础上的。

笔者以为，《恒先》与上引《庄子&#8226;天道》诸篇，同属一个学派，对天的重视超过对作为本源的

道德的重视，事实上正如刘笑敢先生所论，这里的“道不再是独立于天地之外的绝对，而是贯通

于天地万物的普遍 规律 ”。 准此，学术界认为的恒先为道的认识就须重新审视，恒与道之间不能

划等号。

这里有一个 问题 必须解释，即《恒先》对天十分重视，为什么其宇宙论从恒开始？笔者以为，这

与其天道中的“一”有关系，而天道中所以要有“一”，又与其形名思想有关。

《恒先》关于形名的思想，与《庄子&#8226;天道》的形名有本的思想是一致的。《天道》“古之语大

道者，五变而形名可举”，“骤而语形名，不知其本也”，“骤而语形名赏罚，此有知治之具，

非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士一曲之人也”。文中“五变”就是上引文

的“天——道德——仁义——分守——形名”。这里庄子后学主要是针对其时思想界“骤而语形

名”的辩士而发的，他认为这是不知形名之本。《恒先》的“言名”当是指形名，观前图式，从

域到言，也经历了五变。另外，上引《鶡冠子&#8226;环流》名形也是经历了五变，即“一”——

“气”——“意”——“图”——“名形”。三种 文献 关于形名有本的思想当是一致的。虽然

《恒先》将形名之本追溯到有之先的域，但其强调形名有本的思想则无不同，我们也可以将起其

视为针对不知形名之本的辩士的作品。

《恒先》从恒开始的宇宙生成图式，与其关于言名有本的思想有关。《恒先》为了强调形名有

本，为了强调天下之名虚树的性质，首先必须承认物质本无名的状态，现实的名是经过若干演变

而产生的。物质无名的状态，就是物质自在地存在着的状态，此时物质与它本身所具有的性质完

全同一，所谓存在就是物质自身的同一性，就是恒，就是一。经过五变而生的名，已不能全面反

映物质的性质，所以辩士为形名而形名的辩论行为，是不知形名有本，不知万物恒一与无名的本

质。《恒先》把恒作为宇宙的本始，将言、名的产生追溯到域，都是为强调万物本无名而形名有

本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作为言名之始，有万物先天本无名之意，有名是

从无名演变而来的，这与其以天为道的思想并不冲突。

事实上，天道的一与复本是无与有两个层面的特征，而均统属于天道，可见从恒开始的宇宙生

成，本没有超出天道的范围。所以，笔者认为，《恒先》与《庄子》中重视天的《天道》诸篇同

属于一个学派。刘笑敢先生曾指出，《庄子》外篇中的《天道》《天运》《天地》《天下》《刻

意》《缮性》《在宥》诸篇是黄老学派的着作， 笔者以为可信。据此，《恒先》也可以看作是黄

老学的作品。

综上所述，《恒先》是一篇道家文献，不过它对天道的重视甚于抽象的道德，属于黄老学派的着

作。《恒先》还有明显的形名有本的思想，这是针对思想界为形名而形名的现象而发的，有反名

辩的色彩，《恒先》在形名问题上的主张当是因名。

  详拙文《〈太一生水〉的再认识》，待刊。

2、  本文引用《恒先》字句，未作特别说明的，依据的都是李零的释文，见《上海博物馆藏战国

楚竹书》（三），上海古籍出版社2003年，而文字从简。

3、  例如李零，见其考释。

4、  例如庞朴《〈恒先〉试读》，庞文见简帛 研究 网。

5、  李学勤《楚简〈恒先〉首章释义》，李文见简帛研究网。

6、  董珊《楚简〈恒先〉初探》已将《恒先》与《鶡冠子&#8226;环流》作比较，董文见简帛研究网。

7、  详拙文《〈太一生水〉的再认识》，待刊。

8、  例如李零，见其考释。

9、  例如王志平《〈恒先〉管窥》，王文见简帛研究网。

10、  饶宗颐《帛书〈系辞传〉“大恒”说》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑，上海古

籍出版社1993年。

11、  此断句从王志平《〈恒先〉管窥》，王文见“简帛研究网”。

12、  “不”字系笔者拟加。

13、  引文中的“下”字系从庞朴先生《〈恒先〉试读》加。

14、  王志平《〈恒先〉管窥》，见“简帛研究网”。

15、  庞朴《〈恒先〉试读》第9简下接第5简，读作“恒气之生，因复其所欲”，

16、  如郭齐勇《〈恒先〉——道法家刑名思想的佚篇》、董珊《楚简〈恒先〉初探》等，均见

“简帛研究网”。

17、  关锋《庄子内篇译解和批判》（中华书局1961年）已注意到《庄子&#8226;天道》中天高于道，

但将其作为宋尹学派的资料；、刘笑敢《庄子后学中的黄老派》也注意到《庄子&#8226;天道》诸篇中

天高于道的情况，他将其视为黄老学。

18、  刘笑敢《庄子后学中的黄老派》，《 哲学 研究》1985年第6期；又见氏着《庄子哲学及其演

变》， 中国 社会 科学 出版社1988年。

19、  刘笑敢《庄子后学中的黄老派》，《哲学研究》1985年第6期；又见氏着《庄子哲学及其演变》，

中国社会科学出版社1988年。

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹

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真如[2楼]发表于：2014-08-30 11:59

《恒先》研究新论

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹

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真如[3楼]发表于：2014-08-30 15:49

上博藏楚竹书《恒先》简释（修订稿）  

廖名春

《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》所载《恒先》篇，是一重要的思想史文献。整理者李零先生作了精

当的释文和考释。我们在李学勤先生的带领下，4月2日在思想文化研究所进行了会读。现以我的发言稿

为基础，并参照李学勤先生和李锐的会读意见，对楚简《恒先》篇作一简要的阐释。  

恒先无有①，朴②、清③、虚。朴，太朴④；清，太清⑤；虚，太虚⑥。

① 恒先：李零已指出，帛书《道原》有“恒先之初”说。李学勤先生以“恒先”为道，“恒先无有”即

《庄子&#8226;天下》的“常无有”。按，“恒先”并非“恒”之“先”，而是“恒”与“先”，“恒”即“先

”，“先”即“恒”。“恒”、“先”并为“道”之同义词。

② 朴：原作“”，李零以为与“朴”字形不合，读为“质”。按，“”字所从下部与一般“朴”、“仆

”所从“菐”之下部不同，“朴”、“仆”右旁一般是“丵”（下无十）下有“臣”，而此字“丵”（

下无十）下似作“矢”。但与中山王鼎读为“业”的“”字上部相似。疑此字从“厂”从“菐”，隶作

“”，读为“朴”。《文子&#8231;道原》即以“纯粹素朴”为“道之形象也”之一。

③ 清：原作“寈”，李零读为“静”，李学勤先生读为“清”。按，文献中“静虚”、“清虚”并多见

，但下文受“大”修饰，读“太静”不如读“太清”。

④ 太：原作“大”。“大”通“太”。如“大恒”即“太恒”、“大极”即“太极”，“大子”即“太

子”。义为极、至。《文子&#8226;自然》：“老子曰：朴，至大者无形状。”此即“大朴”。  

⑤ 太清：原作“大寈”。《庄子&#8226;列御寇》：“太一形虚……水流乎无形，发泄乎太清。”《鹖冠子&#8226;度

万》：“其德上反太清，下及泰宁。”《能天》：“能绝尘埃而立乎太清。”

⑥ 太虚：原作“大虚”。《老子》第十六章：“致虚极、守静笃。”“虚极”，即“太虚”。《文子&#8226;

精诚》：“老子曰：若夫圣人之游也，即动乎至虚，游心乎太无，驰于方外。”“至虚”与“太无”并

称，即“太虚”。《庄子&#8226;知北游》：“不过乎昆仑，不游乎太虚。”帛书《道原》：“恒先之初，迵同

大虚。”

○ 此段以“道”为“无”，而“无”的内涵是“太朴”、“太清”、“太虚”，即极朴、极清、极虚。

《文子&#8226;道原》：“清静者，德之至也；柔弱者，道之用也；虚无恬愉者，万物之祖也。〔三者行〕则沦

于无形。无形者，一之谓也。”说与此相近。

自厌不自忍①，域作；有域，焉有气；②有气，焉有有；有有，焉有始；有始，焉有往（者）③。  

① 此即自然而然之意。“自厌”即“自满”。《文子&#8226;精诚》：“老子曰：天道极即反，盈即损，日月

是也。故圣人日损而冲气不敢自满，日进以牝，功德不衰，天道然也。”《尚书&#8226;虞夏书&#8226;大禹谟》：“

克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”《尚书&#8226;商书&#8226;仲虺之诰》：“德日新，万邦惟怀；志自满

，九族乃离。”《孔子家语&#8226;六本》：“夏桀昆吾，自满而极，亢意而不节，斩刈黎民，如草芥焉。天下

讨之，如诛匹夫，是以千载而恶着，迄今而不灭。观此，如行则让长，不疾先；如在舆，遇三人则下之

，遇二人则轼之，调其盈虚，不令自满，所以能久也。”“自忍”，自我克制。《国语&#8226;晋语一》：“其

为人也，小心精洁，而大志重，又不忍人。精洁易辱，重偾可疾，不忍人，必自忍也。”《荀子&#8226;解蔽》

：“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。”  

② “或”当读为“域”。“或”，本为“域”本字。而“域”与“宇”同（《墨子&#8226;经下》“或过名也

”孙诒让闲诂）。“宇”为空间。《文子&#8226;自然》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”《淮南子&#8226;

齐俗》同。《尸子》佚文则作：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”可见“或”即“域”，也就是“宇

”，指空间。“无称不可得而名曰域也”（《老子》25章“域中有四大”王弼注），“域”是一个相当

抽象的表示空间的概念。《淮南子&#8226;天文》：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”“道始于虚霩”

即“恒先无有”，“虚霩生宇宙”相当于“域作”，“宇宙生气”相当于“有域，焉有气”。可见《淮

南子》说与此相当接近。

③ “往”，训为“归”，即“终”（李学勤先生说）。“者”，疑为衍文。当然有“者”也通，这样下

文都是解释。但语气有点不太顺。

○ 此段讲宇宙演化的过程。自然而然的内在运动，产生了空域；有了空域，就有了气；有了气，就有了

实有的万物；有了实有的万物，就有了始终，开始了循环往复。

未有天地①，未01有作行②，出生虚清③，为一若寂④，梦梦静同⑤，而未有明，未有滋生⑥。

① “天地”，即上文“有气，焉有有”之“有”。

② “作行”，即上文之“始”、“往”。文献常作“行作”。《周礼&#8226;秋官&#8226;野庐氏》：“以几禁行作不

时者、不物者。”《商君书&#8226;垦令》：“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不

淫；行作不顾，则意必壹。”《管子&#8226;小匡》：“故卒伍之人，人与人相保，家与家相爱，少相居，长相

游，祭祀相福，死丧相恤，祸福相忧，居处相乐，行作相和，哭泣相哀。”《鹖冠子&#8226;王鈇》：“祭祀同

福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀。”

③ “出生”，存在。

④ “为一若寂”，处于混沌，如同寂灭。“为一”即帛书《道原》“虚同为一”之“为一”。

⑤ “梦梦”，蒙昧的样子。帛书《道原》作“湿湿（混混）梦梦”。下文称“未有明”，故谓之“梦梦

”。“静同”，即“同静”。下文称“未有滋生”，故谓之“同静”。“同”，即帛书《道原》之“湿

湿（混混）”。《庄子&#8226;天运》：“混逐丛生。”成玄英疏：“混，同也。”

⑥ 两“有”字原作“或”。“或”、“有”互用，文献习见。“未有明，未有滋生”，是一切皆无。“

未有明”即帛书《道原》之“未有明晦”。“未有滋生”即帛书《道原》“恒一而止”之“止”。

○ 此段解释“恒先无有，朴、清、虚”。

气是自生，恒莫生气。气是自生自作。①恒、气之02生,不独有与也，域，恒焉，生域者同焉。②

① “气是自生……气是自生自作”的，是“自厌不自忍”，自然而然产生的，是本身内在作用的结果。

“恒莫生气”，不是恒产生出来的。两者没有化生关系。

② “恒气之生，不独有与也”，“恒”与“气”的产生，不只“有与”，有相与的一面；而且，“域，

恒焉”，“域”就是“恒”，“生域者同焉”，产生“域”的与产生“气”的是相同的东西。两“域”

字原皆作“或”。“域，恒焉”就是下文“域非域，无谓域”之“无谓域”，“恒”就是“无”。

○ 此段解释“恒”、“气”、“域”的关系及其产生的来源。值得注意的，虽然“恒”与“气”“有与

”，“域，恒焉”，但“恒莫生气”、“生域者同焉”，“气”与“域”都不是“恒”产生出来的，而

是“气”与“域”“自生自作”、“自厌不自忍”而“作”，是他们自身自然作用的结果。以自身的内

在的自然作用来阐释“气”与“域”的产生，与一般的“无”生“有”说明显不同。极富哲理。

混混不宁①，求期所以生②：异生异，畏生畏③，违生违，非生非，依生依。④

① “混混”，原作“昏昏”。“昏”与“混”，两字韵同声近，当可互用。《孟子&#8226;离娄下》：“源泉

混混，不舍昼夜。”《晋书&#8226;傅咸传》：“江海之流混混，故能成其深广也。”“混混”同“滚滚”，是

水奔流不绝的样子。“不宁”，不止息。

② “求”，欲求。“期”，原作“其”。疑“其”当读为“期”，期望，企望、企求。“所以”，李零

作“所”。而原文作“所=”，当读为“所以”。“求期所以生”，即“期求所以生”、“求欲所以生”

。

③ “异生异，鬼生鬼”：异，奇异；鬼，怪异。李零读作“翼生翼，畏生畏”。李学勤先生读为“异生

异，归生归”。

④ “违生违，非生非，依生依”，原作“韦生非，非生韦，生”，从李学勤先生读。李学勤先生认为“

韦生非，非生韦”有倒文，当作“韦生韦，非生非”。

○ 此段说事物内在自然作用的“混混不宁”，产生了主观的欲求。比如“异”的存在产生了“异”的欲

求，使人畏惧的存在产生了使人畏惧的心理，“违”的存在产生了“违”的欲求，“非”的存在产生了

“非”的欲求，“依”的存在产生了“依”的欲求。  

求欲自复①，03复生之生行②。浊气生地，清气生天。③气信神哉④！云云相生⑤。信盈天地⑥，同出

而异性⑦，因生其所欲⑧。察察天地⑨，纷纷而04复其所欲⑩。明明天行，惟复以不废。知既而荒思不

殄。

①“求欲自复”：欲求会自求实现。“求欲”，欲求。《左传&#8226;襄公三十一年》：“大夫多贪，求欲无厌

。”《吕氏春秋&#8226;离俗览&#8226;为欲》：“文公可谓知求欲矣。”《战国策&#8226;赵策二》：“夫断右臂而求与人斗

，失其党而孤居，求欲无危，岂可得哉？”“复”，践行，实现。

② “复生之生行”：欲求的实现又会导致新欲求的产生和践行。“生行”，即上文之“出生”、“作行

”，指新欲求的“出生”、“作行”。

③ “浊气生地，清气生天”：《淮南子&#8226;天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地

。”《易纬&#8226;干凿度》：“一者，形变之始，清轻上为天，浊重下为地。”《列子&#8226;天瑞》：“一者，形

变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。”此与《淮南子&#8226;天文》说近，与《易纬&#8226;乾凿度》、《列子&#8226;

天瑞》说远。

④ “气信神哉”：气确实是神奇啊！“信”，实。李零读为“伸”，似不可从。  

⑤ “云云相生”：万千世界由此产生。《庄子&#8231;知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相

生。”“云云”相当“万物”，“气”相当“精”。

⑥ “信盈天地”：充满天地。“信”，李零读为“伸”，说是。  

⑦ “同出而异性”：“气”有“浊”有“清”，所出之物自然禀性不同。  

⑧ “因生其所欲”：各种不同的禀性因而产生出各种不同的欲求。  

⑨ “察察天地”：朗朗乾坤。  

⑩ “纷纷而复其所欲”：芸芸众生都在实现自己的欲望。“复”，实现。  

11“明明天行”：昭昭天道。“行”，道。  

12“惟复以不废”，只有对欲望的满足、实现不停止。“复”，“复其所欲”之“复”。正因为是“纷

纷而复其所欲”，所以“惟复以不废”。

13“知既而荒思不殄”，如果知道欲求的实现有尽止，则大智就会不灭。“知”，原作“智”，从李零

读。“既”，尽止。“荒”，大。“殄”，原作”，从李零读。按，《篇海》：“&#132473;，古文天字。”《

龙龛手鉴&#8226;冖部》：“&#132473;，古文天字。”《行气玉铭》：“则&#165218;。”《汗简》中一&#8226;四十载《华岳碑》“

天”字作“”。

○ 此段说大智在于懂得欲求的实现有尽止，实质是反对无限止地追求欲求的实现。

有出於域①，生出於有②，音出於生③，言出於音④，名出於05言⑤，事出於名⑥。

① “有出于域”：上文说“有域，焉有气；有气，焉有有”。“域”，原作“或”。“有”，天地。

② “生出于有”：“生”，指人的身体。《荀子&#8226;修身》说：“扁善之度：以治气养生，则后彭祖；以

修身自名，则配尧舜。”“治气养生”与“修身”对文，可见此“生”字有身义。《劝学》：“假舆马

者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河；君子生非异也，善假于物也。”从“臂非

加长”、“声非加疾”、“非利足”、“非能水”来看，“君子生非异也”之“生”，应是指身。荀子

是说，君子的身体条件和平常人并没有两样，他们之所以能够“致千里”、“绝江河”，只不过是善于

借助外物罢了。此引申指人。“生”，李零读为“性”，不可从。因为“言”不能出于“性”，只能出

于“生”，只能出于人。

③ “音”，人的声音。

④ “言”，语言。《管子&#8226;内业》：“音以先言。音然后形，形然后言。”“音以先言”与“言出於音

”同。

⑤ “名”，概念，“名实”之“名”。

⑥ 《管子&#8226;内业》：“言然后使，使然后治。”“事”即“使”。

○ 此段主张“事出于名”，乃“正名”说。

域非域，无谓域①；有非有，无谓有；生非生，无谓生；②音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非06

名，无谓名；事非事，无谓事。

① “域”，原皆作“或”。

② “生”，李零皆读为“性”，不可从。说见上。

○ 此段说“无”是“域”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”的本质，而“域”、“

有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”的区别只是表象。可见这是道家之名论。

祥义利主①，彩物出於作②。作焉有事，不作无事。③与天之事自作为④，事用以不可更也⑤。凡07施

彩物⑥，先者有善有治，无乱；有人，焉有不善，乱出於人。⑦  

① “祥义”，原作“恙宜”，“恙”通“祥”，“义者宜也”，故“恙宜”可读作“祥义”。李零读作

“详宜”。《左传&#8226;成公十六年》：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以

事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成，上下和睦，周旋不

逆，求无不具，各知其极。”“详、义”即“祥、义”。也作“义详”。《墨子&#8226;迎敌祠》：“其人为不

道，不修义详。”“义详”即“义祥”。所谓“详以事神，义以建利”，“祥义”当指礼义。“主”，

指君。“祥义利主”，礼义利于君主。

② “彩”，原作“采”。“彩物”，指区别等级的旌旗、衣物。帛书《二三子》：“夫文之孝（教），

彩物毕存者，亓唯龙乎？德义广大，灋物备具者，[亓唯]圣人乎？”《左传&#8226;文公六年》：“古之王者知

命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之彩物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法

制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。圣王同之。”

孔颖达疏：“彩物，谓彩章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”也作“物彩”。《左

传&#8226;隐公五年》：“讲事以度轨量，谓之轨；取材以章物彩，谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，

所以败也。”孔颖达疏：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物彩，即取材以饰军国之器是

也。”“彩物出於作”，“彩物”出于礼义之作。这是说有了礼义制度，才产生了区别等级的旌旗、衣

物。

③ “作焉有事，不作无事”：“作”，指“祥义”，也就是礼义之作。“事”，繁文缛节。这是说产生

了礼义制度，才随之而来，产生了一系列繁文缛节；没有礼义制度的兴起，就不会这些繁文缛节。“作

焉有事”之“作”，李零释文脱漏。因上句“作”下有重文符号而补。

④ “与天”，取法天。《国语&#8226;越语下》：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”韦昭注：“与

天，法天也。”《管子&#8226;形势》：“持满者与天，安危者与人。”《形势解》：“天之道，满而不溢，盛

而不衰，明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。故能长守贵富，久有天下而不失也。故

曰：‘持满者与天。’”“与天之事自作为”，法天之事自然而然。

⑤ “用”，原作“甬”。“更”，原作“赓”。“事用”，使用、应用。贾谊《新书&#8226;六术》：“是故

立一毫以为度始，十毫为发，十发为牦，十牦为分，十分为寸，十寸为尺，备于六。故先王以为天下事

用也。”《史记&#8226;鲁仲连邹阳列传》：“卫先生为秦画长平之事，太白蚀昴，而昭王疑之。”《史记集解

》引苏林曰：“白起为秦伐赵，破长平军，欲遂灭赵，遣卫先生说昭王益兵粮，乃为应侯所害，事用不

成。其精诚上达于天，故太白为之蚀昴。”《后汉书&#8226;循吏列传》：“初，景以为六经所载，皆有卜筮，

作事举止，质于蓍龟，而众书错糅，吉凶相反，乃参纪众家数术文书，冢宅禁忌，堪舆日相之属，适于

事用者，集为《大衍玄基》云。”《隋书&#8226;音乐志上》：“前儒不得不补缀以备事用。”“以”，而。这

是说应用取法自然是不能更改的。

⑥ “施”，原作“多”。疑“多”当读为“施”，训为设置、施用。《韩非子&#8226;外储说左上》：“赵主

父令工施钩梯而缘播吾。”“多彩物”，置彩物，用彩物。

⑦  “有人”与“先者”相对，实为“后者”。“人”，指繁文缛节之人为。

○ 此段认为本来法天无事，而后来的礼义制度的繁文缛节才造成了“不善”与“乱”。

先有中，焉有外；①先有小，焉有大；②先有柔，焉08有刚；③先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先

有短，焉有长。天道既载④，惟一以犹一，惟复以犹复。⑤

① “中”，内。

② 《老子》“高以下为基。”

③ 有“柔”，才有刚。柔先刚后。与《周易》先乾后坤，《系辞》“天尊地卑”说相反；而与《归藏》

的先坤后乾、老子的重柔说一致，显然为道家之说。  

④ “载”，设、备。《诗&#8226;旱麓》：“清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。”《烈祖》：“既

载清酤，赉我思成。”《大戴礼记&#8226;投壶》：“质参既设，执旌既载，大侯既亢，中获既置。”

⑤ “惟”，只有。“犹”，还是。“一”，始，本源。“复”，重、因袭。引申指后出的，指末流。此

是说尽管天道备具了中外、小大、柔刚、园方、晦明各种对立面，但本源还是本源，末流还是末流。

○ 此段强调对立面有本末、先后之分。

恒气之生因09言名。①先者有疑，妄言之，后者效比焉。②举天下之名虚属③，习以不可改也④。

① 上文说“恒气之生”“有与”，“有与”即 “因言名”。“言出於音，名出於言，事出於名”，故

“恒气之生”要“因”“言”与“名”，要借助“言”和“名”。

② “先者”与“后者”相对。“妄”，原作“”，疑读为“妄”。“效”，原作“&#137544;”，读为“效”，

训为仿效。“比”义同。“先者有疑”，即“有疑先者”。“后者效比”，即“效比后者”。此是说人

们怀疑本源，妄加评论，结果效法的倒是末流。

③ “举”，揭举。“属”，原作“树”，读为“属”，两字声母相同而韵母相近，故可通用。正因为“

名非名，无谓名”，所以“天下之名虚属”，属于虚无。《韩非子&#8226;八奸》：“示之以利势，惧之以患害

，施属虚辞，以坏其主。”《制分》：“故愚怯勇慧相连，而以虚道属俗而容乎世。”

④ “以”，“而”。此是说人们习以为常，而不能改变。

○ 此段说人们重流轻源，习以为常，难以改变。

举天下之作，强者果天下10之大作①，其冥蒙不自若②。作庸有果与不果③？两者不废④。  

① “果”，成。《论语&#8226;子路》：“言必信，行必果”，皇侃疏引缪协云：“果，成也。”“大作”，

大事。《逸周书&#8226;祭公》：“汝无以嬖御固庄后，汝无以小谋败大作，汝无以嬖御士疾庄士大夫卿士，汝

无以家相乱王室。”孔晁注：“大作，大事也。”《礼记&#8226;缁衣》：“《叶公之顾命》曰：‘毋以小谋败

大作，毋以嬖御人疾庄言，毋以嬖御士疾庄士、大夫、卿士。’”《周易&#8226;益》卦初九：“初九，利用为

大作，元吉，无咎。”  

② “冥”，原作“”，疑“冥”字异文。古玺“”为“冥”之异文。疑“”为“”之繁文。“蒙”，原

作“尨”，疑读为“蒙”。“冥蒙”即蒙昧，此与“强者”相对，指不强者。“自若”，自如。《国语&#8226;

越语下》：“时不至，不可强生；事不究，不可强成。自若以处，以度天下，待其来者而正之，因时之

所宜而定之。”《战国策&#8226;秦策二》：“昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：

‘曾参杀人。’曾子之母曰：‘吾子不杀人。’织自若。有顷焉，人又曰：‘曾参杀人。’其母尚织自

若也。顷之，一人又告之曰：‘曾参杀人。’其母惧，投杼逾墙而走。”《新书&#8226;过秦上》：“且夫天下

非小弱也，雍州之地，崤函之固，自若也。”《淮南子&#8226;泰族》：“物有隆杀，不得自若。”《说苑&#8226;谈

丛》：“物有盛衰，安得自若。”《孔子家语&#8226;三恕》：“子路趋而出，改服而入，盖自若也。”《鹖冠

子&#8226;泰鸿》：“毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊。”“不自若”，“不得自若”，不得自如。

此指“不果”，不成。  

③ “作”字后有表示句读的符号，故李零在“作”字后断句。但从文义而言，可能抄书者有误。如楚简

《老子》甲本简8“丌事好长”,“好”后也有表示句读的符号。“庸”，原作“甬”。“庸”，何。《

庄子&#8226;大宗师》：“庸讵知吾所谓天之非人乎？”《荀子&#8226;宥坐》：“女庸安知吾不得之桑落之下？”

④ “两者”，指“果”与“不果”。“废”，废除。此是说成与不成都有其意义。

举天下之为也，无舍也，无与也，①而能自为也②。11

① “舍”、“与”相对。“舍”，舍弃，反对。“与”，助，支持。《老子》第十九章：“天道无亲，

常与善人。”马叙伦校诂：“与，读与助之与。”《孟子&#8226;公孙丑上》：“取诸人以为善，是与人为善者

也。”朱熹集注：“与，犹助也。”《战国策&#8226;秦策一》：“不如与魏以劲之。”高诱注：“与，犹助也

。”

② “自为”，自然而成。《庄子&#8226;天地》：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心

而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见情事而

行其所为，行言自为天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”

举天下之生同也①，其事无不复②。天下之作也，无迕极③，无非其所④。举天下之作也，无不得其极

而果遂⑤。庸有12得之, 庸有失之？⑥

① “生”，李零读为“性”，不可从。《庄子&#8231;田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而

同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”“天下之生

同也”即“天下也者，万物之所一也”，是说天下的生物（万物）都有其共通性。

② “复”，返。此乃《周易&#8226;泰》“无往不复”之意。

③ “迕”，原作“许”，读为“迕”，忤逆。李锐：“极”，原释文以为从亘从止，但字形与一般“亘

”不同，疑当释为“亟（极）”。李锐说是。“极”，则。“无迕则”，不违背准则。指不违背“其事

无不复”之规律。  

④ “无非其所”，各得其所。所，当，宜。《论语&#8226;子罕》“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂

各得其所。’”《周易&#8226;系辞下》：“日中为巿，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取

诸噬嗑。”《新书&#8226;道术》：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当。衡虚无私，平静而处，轻重

毕悬，各得其所。”《文子&#8226;自然》：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行。各得其所。”此是

说天下行事，都遵行“无往不复”之规律，就会各得其所。  

⑤  “极”，李零释为“恒”，释为“亟（极）”。李锐：“果遂”，犹《老子》第17章“功成事遂”

。《左传&#8226;昭公十二年》：“事不善，不得其极。”《国语&#8226;周语上》：“夫王人者，将导利而布之上下

者也，使神人百物无不得其极。”按，《国语&#8226;周语上》韦昭注：“极，中也。” 《左传&#8226;昭公十二年》

杨伯峻注：“极犹今之标准、准则。”[1]此是说天下行事，都符合“无往不复”之准则，大家就会各得

其所，功成事遂。

⑥ “庸”，原作“甬”。“庸”，当训为何，表示反诘语气。“有”，原作“或”。

○  此段说天下行事“无往不复”，都是循环，所以，也就无所谓“得”“失”。

举天下之名无有①，灋者与天下之明王、明君、明士②，庸有求而不虑③？13

① “无有”，虚无。此是说天下所有的名都是虚无的。“举天下之名无有”与上文“举天下之名虚属”

意同。

② “灋者”，求名者。

③ “虑”，原作“”，李零读为“虑”。李锐：中山王鼎“”用作“虑”。此是说为何只知求名而不去

想想名的本质。

○此段说天下的名都是虚的，求名者与天下之明王、明君、明士，都应好好想一想。

注释：

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[1] 杨伯峻：《春秋左传注》，1337页，北京：中华书局，1981年。

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹

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真如[4楼]发表于：2014-08-30 16:34

恒先（原文）

恒先无有，朴、清、虚。朴，大朴；清，太清；虚，太虚。自厌不自牣，“域”作。有“域”焉有“气

”，有“气”焉有“有”，有“有”焉有“始”，有“始”焉有“往者”。未有天地，未有作行、出生

，虚清为一，若寂水，梦梦清同，而未或明、未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之

生，不独有与也，“域”恒焉，生“域”者同焉。混混不宁，求其所生。异生异，归生归，违生非，非

生违，依生依，求欲自复，复生之。“生”行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信盈天地

。同出而异性，因生其所欲。业业天地，纷纷而复其所欲；明明天行，唯复以不废，知几而亡思不天。

“有”出於“域”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於“言”，

“事”出於“名”。“域”非“域”，无谓“域”；“有”非“有”，无谓“有”；“生”非“生”，

无谓“生”；“音”非“音”，无谓“音”；“言”非“言”，无谓“言”；“名”非“名”，无谓“

名”；“事”非“事”，无谓“事”，详宜利主。采物出於作，作焉有事，不作无事。与天之事，自作

为事，用以不可赓也。凡多采物，先树有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出於人。先有中，焉有外。

先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既裁，

唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因言、名先。诸“有”，殆亡言之後者，校比焉举天下之名所属

，习以不可改也。举天下之作，强诸果，天下之大作，其冥蒙不自若作，庸有果与不果？两者不废，举

天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无许极，

无非其所。举天下之作也，无不得其极而果遂，庸或得之，庸或失之？举天下之名无有废者，与天下之

明王、明君、明士，庸有求而不予？

恒先（白话译文）

道先无有，它以“朴、静、虚”的形式存在着，这种“朴、静、虚”不是一般的“朴、静、虚”，而是

“大朴、大静、大虚”。大道安然自足，但从不自我设限，所以自然而然便有空域兴起。有空域于是有

元气，有元气于是有实在，有实在于是有太始，有太始于是有往复。未有天地之前，不存在作行和创生

，虚清为一，静若死水，朦朦胧胧，混沌为一，而未有光明和创生。气是自生，非道所生。气是自作，

非道所为。但它们两者却是相辅相成的，这是因为空域属于大道，大道创生了空域。大道恍兮惚兮，探

求其创生机制，就像好奇引起好奇，恐惧引起恐惧，怨恨引起怨恨，悲痛引起悲痛，依赖引起依赖一样

，总是欲求自复，通过自复创造一切。阴阳相推，万物并生，浊气生地，清气生天。气真是神妙莫测啊

！阴阳二气氤氲相生，万物就充盈于茫茫天地之间。这些万物同源而异性，率性而为，各从其欲。朗朗

乾坤，昭昭天道，只有万物各复其性各得其所，才能万古长存；知道了这种玄妙的道理而不知道思考的

，怎么能合于天道、通于神明呢？实在出自空域，万物出自实在，声音出自万物，语言出自声音，名称

出自语言，万事出自名称。域不是域，就不要称之为域；有不是有，就不要称之为有；生不是生，就不

要称之为生；音不是音，就不要称之为音；言不是言，就不要称之为言；名不是名，就不要称之为名；

事不是事，就不要称之为事。礼义制度当以利国利民为主旨，而繁文缛节都是出于无事生非，无事生非

则会事务不断，而无为而治就能天下平安。这是因为全全天下的万事万物，都在自为自化，管理者只可

因循而为而不能妄自变更。那些崇尚繁文缛节的，都认为要先树榜样，才能有治无乱。可是不承想只要

有人就有不善，而祸乱正是人为造作的结果。先有中，才能有外。先有小，才能有大。先有柔，才能有

刚。先有圆，才能有方。先有晦，才能有明。先有短，才能有长。天道既明，只有万物一体，各复其性

。恒气所生，总是言为名先，而实在，只有有了名称之后才能对比分析。举凡天下之名，只要习以为常

，就不可随便更改；举凡天下之事，只有强者才能获得成功。举凡天下之大作，其恍兮惚兮不如自作，

不管有没有结果，两者都不可废弃。举凡天下之为也，不是施舍的，也不是赐予的，只能是自为自化的

。举凡天下之物，都是浑然一体，各复其性各得其所的。天下一切事物，没有逆道而行的，因而都各得

其所。天下一切事物，无不自得其道而成就自身，岂有或得或失之理？举凡全天下的名没有作废的，都

是赐予天下之明王、明君、明士的，岂有盲目追求而不深思熟虑之理？

《恒先》是1994年发现的一篇首尾完整的战国道家古佚书。《恒先》共13简，510字，完简长39.5厘米。

三道编绳，书体和《周易》相同，当为同一人所书。因第三简背面有标题“恒先”两字，故名。最早由

李零教授整理，现存于上海博物馆。

《恒先》具有明显的道家思想倾向，但其倾向和《老子》、《庄子》、《鶡冠子》、《淮南子》、《文

子》、《列子》、《黄帝四经?道原》、郭店楚简《太一生水》既相关又不同，为早期道家思想研究提供

了珍贵材料。绝大多数学者认为，《恒先》的内容可分为两部分，上半部分主要论述宇宙生成论，下半

部分主要论述政治哲学，同时它们之间存在密切的对应关系，，即上半部分的宇宙生成论是下半部分政

治哲学的根据。而在这两部分内容中，最引人注目的是《恒先》“自生自作”的观点，它通过论述宇宙

生成论中的“自生”，最后导出“自为”之政治哲学的合理性。如果把视野扩展到与“自生”相关的各

种表现方法，扩展到“自然”的问题，那就可以发现，“自生”决非孤立的现象，相当多具有道家倾向

的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度、全方位地、极其详尽地讨论过和“自生”、“自为”

、“自化”等相关的问题。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出

来的。从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，所以最高的政治一定是“无

为”。